فلاسفه معتقد به خدا


فلاسفه معتقد به خدا



فلاسفه معتقد به خدا
در این تاپیک به معرفی فلاسفه خداشناس می پردازم . اگر کسی می خواهد خارج از موضوع این تاپیک بحث کند , لطفا در تاپیک دیگری این کار را انجام دهد .


چارلز هارتسهورن


فلاسفه معتقد به خدا
چارلز هارتسهورن(Charles Hartshorne )[كه در متون پارسى بعضاً با ضبط «هارتشورن» از وى ياد مى شود] را بسيارى از فلاسفه يكى از مهمترين فيلسوفان دين و از برجسته ترين متخصصان متافيزيك در قرن بيستم مى دانند. او اگرچه غالباً متافيزيك جوهر محور در فلسفه قرون وسطى را مورد انتقاد برنامه مى داد، از حيث شرح و بسط دادن فلسفه اى خدامحورانه و الهى (theo centric) ، بسيار شبيه متفكران قرون وسطى بود. هارتسهورن همچنين در زمينه آواز پرندگان تخصص داشت. او اولين فيلسوفى است كه از زمان ارسطو (۳۲۲ - ۳۸۴ق.م) تا به حال در متافيزيك و هم در پرنده شناسى متخصص بود.
چارلز هارتسهورن در سال ۱۸۹۷ در پنسيلوانياى آمريكا به دنيا آمد. پس از ورود به كالج هاروارد ، در جنگ جهانى اول به عنوان دانشجوى پزشكى در فرانسه خدمت كرد در حالى كه مجموعه اى از كتابهاى فلسفى را همراه خود داشت. پس از جنگ دكتراى فلسفه اش را از هاروارد دريافت كرد و در آنجا با آلفرد نورث وايتهد (۱۹۴۷ - ۱۸۶۱) از نزديك آشنا شد. در اين مورد معمولاً از تأثيرپذيرى عمده او از وايتهد ياد مى كنند امادنيل دامبروفسكى كه از ۱۹۸۸ تا ۲۰۰۴ سه كتاب راجع به هارتسهورن نوشته، معتقد است كه اغلب عناصر اصلى فلسفه هارتسهورن - بر خلاف گمان رايج - پيش از ملاقات با وايتهد مطرح شده است . هارتسهورن از ۱۹۲۳ تا ۱۹۲۵ براى ادامه تحصيل در مقطع فوق دكترا به آلمان رفت و در آنجا در بعضى از كلاسهاى ادموند هوسرل (۱۹۳۸ - ۱۸۵۹) و مارتين هايدگر (۱۹۷۶ - ۱۸۸۹) شركت كرد. اما او بيش از آنكه از اين دو فيلسوف تأثير بپذيرد از فيلسوف آمريكايى چارلر سندرس پيرس (۱۹۱۴ - ۱۸۳۹ ) كه هارتسهورن مجموعه يادداشت هاى وى را با همكارى پل وايس تنظيم كرد و به چاپ سپرد، تأثير پذيرفت. هارتسهورن علاوه بر مراكز متعددى كه به عنوان استاد مدعو در آنها به سخنرانى و تدريس پرداخت دوره تدريس اش را در سه مركز سپرى ساخت: از ۱۹۲۸ تا ۱۹۵۵ در دانشگاه شيكاگو درس داد. او در آنجا يك نيروى فكرى غالب در گروه الهيات محسوب مى شد با وجود آنكه عضو گروه فلسفه بود. از ۱۹۵۵ تا ۱۹۶۲ در دانشگاه امورى تدريس كرد سپس به دانشگاه تگزاش در آستين رفت. هارتسهورن عاقبت در همين دانشگاه بازنشسته شد و تا هنگام مرگش در سال ۲۰۰۰ در آستين ماند. بدين ترتيب هارتسهورن با عمرى ۱۰۳ ساله از مرز يك قرن هم فراتر رفت.
برخى از مهمترين آثار هارتسهورن بدين برنامه است :
طرحى كلى و دفاع از برهان در وحدت وجود (unity of Being) در مطلق يا خير الهى (Divine Good) كه رساله دكترايش در دانشگاه هاروارد بود (۱۹۲۳) ، فلسفه و روانشناسى احساس (۱۹۳۴) ، فراسوى اومانيسم (۱۹۳۷) ، نگرش انسان به خدا (۱۹۴۱)، سخن فلاسفه راجع به خدا (۱۹۵۳) ، منطق كمال (۱۹۶۲ ) ، يك الهيات طبيعى براى زمانه ما (۱۹۶۷)، كشف آنسلم (۱۹۶۷) ، فلسفه وايتهد (۱۹۷۲) ، زاده شده براى خواندن (۱۹۷۳)، بصيرت ها و سهوهاى انديشه وران بزرگ (۱۹۸۳)، وجود و فعليت (۱۹۸۴)، خلاقيت درفلسفه آمريكا (۱۹۸۴ ) ، قدرت مطلق و ساير خطاهاى الهياتى (۱۹۸۴ )، تاريكى و روشنايى (۱۹۹۰)، مغالطه صفر و مقالاتى ديگر در متافيزيك نوكلاسيك (۱۹۹۷). از هارتسهورن يا درباره او هيچ اثرى به فارسى ترجمه و منتشر نشده است.
يكى از اسباب شهرت هارتسهورن دفاع منطقى او از برهان وجودى (آنسلم) در اثبات وجود خدا است. او سه برهان كلاسيك اثبات وجود خدا را به سه رشته درهم تنيده يك طناب تشبيه مى كرد كه همديگر را تقويت مى كنند. افزون براين او ديدگاه متمايزى راجع به خدا شرح و بسط داد كه به ديدگاه نوكلاسيك معروف است. هارتسهورن دليل مى آورد كه نقادى هيوم و كانت از برهان وجودى آنسلم (۱۱۰۹ - ۱۰۳۳ م متأله مسيحى ) معطوف به قوى ترين روايت اين برهان در رساله پروسلوگيون آنسلم (فصل سوم) نيست به همين خاطر براين نظر است كه در اينجا تمايزى موجهه يا صورى (Modal) ميان هستى دارى واجب و هستى دارى ممكن (existing contingently) وجود دارد. به عقيده هارتسهورن وجود (existence) به تنهايى ممكن است يك محمول واقعى نباشد اما هستى دارى واجب يا وجود واجب الوجود يقيناًيك محمول واقعى است. يعنى بر خلاف كانت و عده اى ديگر ، هارتسهورن معتقد است كه در مورد وجود و هستى حقايقى ضرورى وجود دارد. اين قول كه عدم و نيستى مطلق به نحوى وجود دارد مستلزم تناقض درونى است . از همين رو هارتسهورن براين نظر است كه نيستى مطلق غيرقابل تصور (uninteligible) است. او مى گويد ضرورتاً چنين است كه چيزى وجود دارد و با تكيه بر برهان وجودى (The ontological argument) عقيده دارد كه قضيه «خدا وجود دارد» بالضروره صادق است. هارتسهورن مى گويد در اينجا با سه شق رو به رو هستيم: ۱)خدا غيرممكن است، ۲) خدا ممكن است يعنى مى تواند باشد يا نباشد و ۳) خدا ضرورتاً وجود دارد (=خدا واجب الوجود است). او مى افزايد برهان وجودى نشان مى دهد كه شق دوم مهمل و بى معنى است. از اين رو نتيجه مى گيرد كه وظيفه اساسى خداباور فلسفه ورز اين است كه ثابت كند خدا غيرممكن نيست. (يعنى نشان دهد كه وجود خدا محال و مستلزم تناقض نيست) به علاوه بحث مفصل هارتسهورن راجع به برهان مبتنى بر نظم وتدبير با نظرات او درباره زيست شناسى ارتباط داد.
به گمان او وفق دادن ميان خداى همه توان در ديدگاه خداباورانه كلاسيك با دگرگونى ها و آشفتگى هاى پديد آمده در طبيعت دشوار است. اما به همان اندازه دشوار است كه بتوان نظم و نظام مندى عالم طبيعت را با قول به اينكه هيچ نظم دهنده و خالقى وجود ندارد وفق داد. بحث و مجادله هارتسهورن با خداباورى فلسفى كلاسيك بيشتر مربوط به فعليت (actuality) يعنى نحوه وجود خدا است تامربوط به وجود (existence) خدا. او مى گويد خدايى كه وجود دارد ضرورتاً از هر حيث ضرورى (necessary) يا تغيير ناپذير نيست. هارتسهورن معتقد است كه متفكران قرون وسطى اگرچه در مساعى شان براى انديشيدن درباره خدا به واسطه منطق كمال (The Logic of Perfection) كه بر طبق آن خداوند صاحب جميع كمالات است بر حق بودند اما همچنين بر اين نظر است كه اين منطق براى معرفت يافتن به صفات موجودى كه خدا خوانده مى شود به درستى مورد استفاده برنامه نگرفته است. هارتسهورن مى گويد منطق خداباورانه كلاسيك يا سنتى مربوط به كمال، خدا را از حيث امور يا اوصاف متضاد گوناگون (مانند ثبات و تغيير، وحدت و كثرت، فعليت و منفعليت و نظاير اينها) موجودى يك قطبى (monopolar) تلقى مى كند و بر همين اساس خداباورى فلسفه سنتى يا كلاسيك، يك عنصر در هر يك از اين زوج صفات را يك صفت محسوب مى كند (در اينجا مورد اول درهر زوج يعنى ثبات، وحدت، فعليت) و ديگرى را بى اعتبار و حقير مى شمارد و ناديده مى گيرد.
فلاسفه معتقد به خدا
اما منطق كمال مطرح شده توسط هارتسهورن دوقطبى (dipolar) است يعنى به هر دوعنصر در اين زوج صفت ها نظر دارد ولى نبايد از نظر دور داشت كه پاره اى از متضادين براى جاى گرفتن در تحليل دوقطبى مناسب نيستند مانند متضادين خير و شر (good-evil) كه در آن جفت خير، خير حشو و اضافه است و خير شر هم نوعى تناقض. لذا هارتسهورن معتقد است كه بزرگترين موجود قابل تصور (تعبير مشهورى كه آنسلم آن را در برهان وجودى خود به كار برد) نمى تواند به هيچ معنايى شر باشد.
هارتسهورن معتقد به دوخدايى هم نيست و در پى آن نيست كه از نوعى ثنويت و دوگانه انگارى كيهان شناختى دفاع كند. در واقع او موضع مخالف اين دومورد را اتخاذ مى كند. او خداباورى دوقطبى خود را نوعى Panentheism مى نامد كه در لغت به اين معناست كه همه چيز در خدا است. هارتسهورن تصريح مى كند كه همه عواطف و احساسات مخلوقانه بويژه احساسات مربوط به رنج (Suffering) محاط در حيات الهى است. هارتسهورن خدا را فكر يا روح كل جسم عالم طبيعت مى داند در عين حال كه خدا را از مخلوقات متمايز مى شمارد. تعبير ديگر در تشريح ديدگاه او در اين باب آن است كه خدباورى او را از نوع نوكلاسيك به شمار آوريم به اين معنى كه او در نخستين گامها در تلاش براى تعمق و ژرف انديشى راجع به منطق كمال، بر ادله و براهين خدباورانه كلاسيك يا سنتى در اثبات وجود خدا وبر متافيزيك خدباورانه كلاسيك تكيه مى كند. اما او معتقد است كه درگامهاى بعد بايد موضوع صيرورت و شدن را به عنوان مكمل، مطمح نظر برنامه داد. به گمان هارتسهورن - برخلاف ديدگاه بوئتيوسى كه درميان انديشه وران قائل به خدباورى سنتى صاحب نفوذ و تأثير بسيار بوده است - خدا بيرون از زمان نيست بلكه در بستر همه زمانها حضور و وجود دارد.
ديدگاه هارتسهورن در مورد علم مطلق خدا نيز تاحدودى با روايت سنتى، متفاوت است. او علم مطلق (omniscience) را ناظر به امكان الهى علم به هر چيزى مى داند كه قابل شناختن باشد: فعليت هاى گذشته تحقق يافته است. واقعيت هاى مربوط به زمان حال نيز بر طبق قوانين فيزيك شناخت پذير است و امكانها و احتمالات مربوط به آينده. اينها سه دسته امكانها و واقعيت هاى قابل شناختن هستند. در مفهوم سنتى يا كلاسيك از علم مطلق، خدا به امكانها يا احتمالات آينده درست مثل آنكه در گذشته رخ داده باشند علم دارد. اما به گمان هارتسهورن اين، نمونه اى از علم مطلق و فراگير نيست بلكه نمونه اى از جهل نسبت به خصلت (لااقل تا حدودى) نامتعين آينده است. ديدگاه نامتقارن راجع به زمان كه در ميان متفكران فلسفه پويشى (Process) به طور كلى (از جمله برگسن وايتهد و هارتسهورن) بر آن اتفاق نظر است و بيانگر اين معناست كه ارتباط ميان حال و گذشته تفاوت بنيادين با ارتباط ميان حال و آينده دارد نيز براى نظريه عدل الهى هارتسهورن پيامدهايى داشته است. او مى گويد كه كثرت عوامل صاحب درجاتى از اختيار از جمله عوامل غيرانسان با آينده اى رو به رو هستند كه نه كاملاً تعين پيدا كرده و نه به تفصيل از پيش معلوم است. اين موضوع باعث مى شود كه اين عوامل گاه با يكديگر تصادم و برخورد داشته باشند. بنا بر نظر هارتسهورن بر اين اساس مى توان گفت كه خدا دور از مخلوقاتى كه رنج مى كشند نيست.
نظريه اخلاقى و سياسى: هارتسهورن كيهان را يك قلمرو سلطنتى متافيزيكى (metaphysical monarchy) مى داند كه خدا در رأس آن برنامه داد. او در مورد جامعه بشرى هم از يك تعبير نامأنوس استفاده مى كند: دموكراسى متافيزيكى. مقصود او از اين تعبير آن است كه همه اعضاى جامعه بشرى با يكديگر برابرند و هيچ كس نمى تواند به گزاف بر ديگران تفوق و برترى بجويد و حقى ويژه براى خويش قائل شود. دامبروفسكى در اين مورد مى نويسد كه «اين موضوع او را يك ليبرال (Liberal) در عرصه سياست مى سازد اگر كه ليبراليسم ناظر به اين عقيده مساوات طلبانه باشد كه هيچ انسانى خدا نيست. در هر حال در نظريه اخلاقى و نيز در متافيزيك و نظريه عدل الهى (theodicy) هارتسهورن، آزادى نقشى محورى دارد. يكى از نكات جالب توجه درباره ديدگاههاى هارتسهورن اين است كه بنا بر اعتقاد او به «همه روان گرايى» (Panpsychism) هر موجودى در طبيعت حتى ذرات اتمى كه ظاهراً فاقد فعاليتمندى ذهنى و روانى اند واجد ارزش ذاتى و نه صرفاً ابزارگرايانه است. (واژه Panpsychism از دو ريشه يونانى Pan و Psyche (به معنى روح، روان) اشتقاق يافته است و در اصطلاح به اين معنى است كه هر چيزى داراى نفس و روح است. ريس در توضيح اين اصطلاح نزد هارتسهورن مى نويسد كه از نظر هارتسهورن هر موجودى در عالم به درجات مختلفى صاحب آگاهى است) حاصل آنكه در متافيزيك هارتسهورن مبنايى فراهم مى شود هم براى درك و دريافتى هنرى و زيبايى شناسانه از طبيعت و ارزش آن، و هم اخلاقى زيست محيطى كه ناظر به ارزش ذاتى و درونى طبيعت است. اين نظرات هارتسهورن با توجه به بحرانهايى كه در عصر حاضر طبيعت را به شدت تهديد مى كنند اهميت بسيار دارد و مى تواند در كنار ديدگاههاى اديان درباره نگاه همدلانه و همساز با طبيعت مورد توجه برنامه گيرد.
در يك ارزيابى كلى مى توان گفت كه هارتسهورن بيشتر در الهيات تأثيرگذار بوده تا در فلسفه. فيلسوفان تحليلى به طور كلى حتى آن دسته كه خداباور هستند غالباً به فلسفه هارتسهورن توجه چندانى نكرده اند. در عوض هارتسهورن در ميان متخصصان الهيات بسيار تأثيرگذار بوده و اين مايه تعجب است چون هارتسهورن متأله نبود و در استدلالهاى منطقى و فلسفى خود بر كتاب مقدس يا مرجعيت هاى دينى تكيه نمى كرد. برخى از فلاسفه تحليلى هم هستند كه آراى او را مورد نقادى برنامه داده اند، از جمله فيلسوف موحد نامبردار آمريكايى ويليام آلستون كه به شدت به نقد ديدگاه هارتسهورن در موردخدا و نگرش نوكلاسيك او در اين مورد مى پردازد .- در عصرى كه پرداختن عميق به پرسش هاى بزرگ و بنيادين از حوصله و ظرفيت حتى شايد بسيارى از فلاسفه و اهل فكر» فراتر مى رود و حركت در سطوح، كاربردى تر و جذاب تر مى نمايد غور و تعمق در زندگانى و انديشه هاى كسانى كه نيروهاى جسمى و روحى خود را كم و بيش صرف ژرف انديشى در پرسش هاى اساسى ساخته اند، مى تواند درنگى و تأملى برانگيزد.



آیا شیطان ازدواج کرده است؟!

1:

سيميون فرانك


فلاسفه معتقد به خدا


حميد رضا فرزاد
درسال ۱۹۲۲ گروهى از متفكران روس از روسيه تبعيد شدند.


تفاوت بین جن ، دیو و پری
برخى از مهمترين اين متفكران عبارت بودند از سيميون فرانك (Semyon Fronk) (۱۹۵۰ - ۱۸۷۷) ، ال .


ارزش انسان
پى .


حس ششم؟
كاراساايشانن (۱۹۵۲ - ۱۸۸۲) و اس .


راز شمع
ان.


آیا موجودات شبیه سازی شده هم دارای روح هستند؟
بولگاكف (۱۹۴۴ - ۱۸۷۱) .


بزرگمهر و فلسفه تخت نرد
اينان متأثر از فلسفه سلوى يف به ايشانژه مفهوم وحدت يا وجود تام او بودند.


سوال بی جواب استاد فلسفه ...
برديايف (۱۹۴۸ - ۱۸۷۴) نيز به نوعى از فلسفه سلوى يف (۱۹۰۰ - ۱۸۵۳) كه بزرگترين فيلسوف دينى روسيه خوانده شده، تأثير پذيرفته بود.

همه اين متفكران به شكلى گرايش دينى داشتند، گرچه همه اونان را نمى توان پيرو سلوى يف دانست.
بازگشت: برخى از فيلسوفانى كه در ۱۹۲۲ از روسيه طرد شدند در برهه اى ماركسيست بودند.

اين در مورد فرانك ، برديايف و بولگاكف صادق هست اما روى آوردن از ماركسيسم به فلسفه دينى نزد اونان به معناى ترك تعلقات ودلمشغوليهاى اجتماعى نبود.

برديانف در زندگينامه خود نوشتش مى نايشانسد كه گرايشات انقلابى و اجتماعى اش پيش از ورودش به محافل ماركسيستى شكل گرفته بوده هست.

اين گرايشات و همدلى ها او را به طرف ماركسيسم كشاندند، اما از اون سرچشمه نگرفته بودند و تعلق خاطرش به بهبود وضع بشر با كناره گرفتنش از ماركسيسم از بين نرفت.

بولگاكف هم خاطرنشان مى كرد كه دقيقاً جست وجايشانش در يافتن بنيانى مناسب براى آرمانها و كمالات مطلوب اجتماعى بود كه او را به طرف دين سوق داد.

به عبارت ديگر بولگاكف به اين نتيجه رسيده بود كه ماركسيسم فاقد هرگونه اخلاقيات واقعى هست و تأمل در اخلاق او را به ايمان دينى بازگرداند.

او نهايتاً يك متأله يعنى متخصص در الهيات شد اما نسبت به عدالت اجتماعى بى اعتنايى پيشه نكرد.
برديايف و بولگاكف به مسيحيت ارتدوكس بازگشته بودند.

اما فرانك يك يهودى بود.

وى كه در سال ۱۸۹۹ يعنى در ۲۲ سالگى به خاطر فعاليت هايى كه سمت و سايشانى ماركسيستى داشتند دستگير شده بود، چندى را در آلمان گذراند در اونجا بود كه از پندار ماركسيسم بيرون آمد.

او پس از اونكه از طريق فلسفه كانتى به مسيحيت گرايشاند درسال ۱۹۱۲ به كليساى ارتدوكس روس پيوست.

اما همانطور كه در مورد برديايف نيز صادق هست، گرايشاندن فرانك به مسيحيت به معناى ترك آزادى انديشه به نفع تسليم در برابر جزم گرايى مذهبى يا جابجايى يك شكل جزم گرايى با شكل ديگرى از اون نبود.
روشنفكرى روس: فرانك در مقاله اى با عنوان اخلاق نيست انگارانه اين نظر را پيش مى نهد كه «جماعت روشنفكران روس فاقد درك درستى از ارزش هاى مطلق (يا عينى) هست.

و جست وجوى حقيقت نظرى يا معرفت به خاطر خود معرفت و فهم عقلانى جهان هيچ جايگاهى در ذهنيت اين گروه ندارد».

در زمينه زيبايى شناسى معتقد هست كه اينان به جاى اونكه زيبايى را امرى عينى و واقعى بشمارند ديدگاههاى سودمندگرايانه كسانى چون چرنيشفسكى و پيسريف در اين خصوص را پذيرفتند.

گاه فرموده شده كه اعضاى روشنفكرى روس به رغم ظاهرشان عميقاً دينى بوده اند.
فرانك با لحنى سخره آميز مى گايشاند «بايد دراينجا مقصود از دين را روشن ساخت، اگر دين و ديندارى وخشك مغزى يك چيز به حساب آيند پس روشنفكرى روس در بالاترين درجه ديندارى هست».

اما به عقيده او دين مستلزم اعتقاد به واقعيتى غايى (ultimate reality) هست كه در اون وجود و ارزش با هم پيوند و يگانگى دارند؛ اعتقادى كه جماعت ياد شده فاقد اون بود.

به تعبير مورخ معروف تاريخ فلسفه فردريك كاپلستن كه نوشته او درباره فرانك منبع اصلى فرمودار حاضر هست، تفكر فلسفى فرانك كوششى هست در جهت ارائه نگرش و روايتى دينى از جهان و زندگى انسان؛ نگرشى كه حول محور وحدت يا وجود تام دور مى زند.

فرانك در دفاع از اين نگرش به فلسفه سلوى يف نزديك هست اما از متفكر دينى قرن پانزدهم ميلادى نيكولايكوزايى (۱۴۶۴ - ۱۴۰۱ م) نيز تأثير پذيرفته هست.

از ميان ساير منابع الهام بخش او مى توان از افلوطين فيلسوف نوافلاطونى قرن سوم ميلادى ياد كرد.
نگرش فلسفى : يكى از محورهاى تفكر فلسفى فرانك، وحدت يا وجود تام هست كه در يكى از آثار اوليه اش به نام متعلق معرفت چنين شرح داده شده هست.

ما از طريق ادراك حسى با كثرتى از اشيا يا اعيان (objects) متعين روبرو مى شايشانم واونها را از يكديگر متفاوت و متمايز مى يابيم.

مثلاً يك درخت، درخت هست و سنگ نيست.درتعبير تعميم داده شده مى توان فرمود الف، الف هست و غير الف نيست.

اما ما نمى توانيم الف را الف تصور كنيم يعنى نمى توانيم اون را شىء متعين وواحدى تصور كنيم بدون اونكه اون رااز غير الف متمايز سازيم.

نوعى همبستگى يا تضايف ميان اين دو وجود دارد.

در واقع همه اشياى محسوس و متعين به اين نحو با يكديگر ارتباط دارند: اين همبستگى يا تضايف بنا بر هستدلال فرانك مستلزم و مسبوق به بنيانى وحدت بخش هست كه از تقابل ميان الف و غير الف فراتر مى رود.

اين يك وحدت فرا منطقى (metalogical unity) هست بدين معنى كه از همه امور متقابل يا متضاد فراتر هست و به تعبير نيكولاى كوزايى وحدت يا اين همانى همه اضداد هست (coincidentia oppositorum) .
وحدت فرا منطقى يا واقعيت فراگير غايى به عالم تجربى اشياى متعين تعلق ندارد و نمى توان اون را در ميان اونها يافت.

اين واقعيت غايى كه همه چيز را در بر مى گيرد فراتر از اشياى متعين ومحدود هست.

به علاوه از تفكر مفهومى نيز فراتر هست.

فقط به نحو سلبى و غيرمستقيم مى توان راجع به اون انديشيد و بدان نزديك شد، همان كه نيكولاى كوزايى اون را نادانى فاضلانه يا برآمده از دانش (docta ignorantia) مى ناميد.

وحدت فراگير يا واقعيت غايى يك شى ء نيست.

اگر كسى بكوشد بدان شيئيت ببخشد درواقع اون را به صورت چيزى در برابر خود درآورده كه بدان مى انديشد، اما چيزى كه در برابر فرد برنامه گرفته نمى تواند واقعيتى باشد كه همه چيز را در بر مى گيرد.

بنابراين واقعيت غايى نمى تواند مورد شناخت برنامه گيرد .

در اينجا مجالى براى شرح بيشتر اين ديدگاه و دشوارى هايى كه با اونها روبرواست وجود ندارد لذا به وجه دينى اين نظر پرداخته مى شود.
خدا: فرانك وحدت يا واقعيت غايى را خدا مى نامد.او درشرح نظر خود در اين باره به نقدنظرات ديگر مى پردازد و مى گايشاند: نوع رايج انديشه دينى متمايل به اون هست كه خدا را واقعيتى بيرون از انسانها به تصور درآورد به صورت يك شىء موجود كه وجودش را مى توان اثبات عقلى كرد.

دراين طرز تلقى خدا شىء خارجى انگاشته مى شود كه در جهان نيست، بلكه فراتر از اون هست.

واقعيت شامل جهان و خداى فوق مادى هست.

فرانك باتكيه بر نظروحدت يا وجود تام خايشانش اين نوع ديدگاه را رد مى كند.

به عقيده او اگر خدا به صورت امرى صرفاً عينى و بيرونى شيئيت پيدا كند، نمى تواند واقعيت واحد فراگير باشد.

در نظر فرانك واقعيت واحد هست و نمى توان اون را به دو نيمه جهان و خدا تقسيم كرد.
كسى كه ملحد هست و به وجود خدا اعتقاد ندارد هستدلال مى كندكه درتجربه مستقيم مان از واقعيت عينى به شيئى چون خدا بر نمى خوريم وديگر اينكه از دانشمان راجع به جهان مبنايى براى اثبات و هستنتاج وجود خدا به دست نمى آيد.

بنابراين اعتقادبه اون يك فرضيه ناموجه خواهدبود.

فرانك چون معتقد نيست كه خدا شيئى در ميان ساير اشياست قاعدتاً بخش اول هستدلال ملحد رامى پذيرد.

براى كسى كه عالم اشيا را برابر باكل واقعيت بگيرد الحاد يك ديدگاه طبيعى هست.

فرانك با بخش دوم هستدلال بالا نيز موافق هست.خدا را نمى توان از طريق تفكر يا هستدلال عقلى خشك و فارغ از احساس يافت.اما فرانك نتيجه هستدلال ملحدانه يادشده كه اعتقاد به خدا را ناموجه مى پندارد، نمى پذيرد.

به گمان فرانك ،خدا را فقط از طريق تجربه درونى مى توان جست وجو كرد و يافت.

اين تجربه قائم به خود (sui generic) هست، كاملاً مستقل از هر نوع معرفت ديگر.

اگر اين تجربه حاصل شود سپس مى توان از زبان براى بيان محتوا ومضمون اون هستفاده كرد.
زبان و شعر: فرانك واقعيت غايى را امرى نمى داند كه هدف معرفت عقلى برنامه گيرد، بلكه تنها تجربه را در مورد اون تا حدودى راهگشا مى داند.

از طريق تجربه مى توان دركى از واقعيت غايى داشت اما بر اون هست كه اين تجربه، تجربه اى ناظر به اشيا نيست، بلكه تجربه اى زنده هست كه صاحب تجربه و اونچه هدف تجربه برنامه مى گيرد با هم يگانگى دارند.

اين تجربه به زعم فرانك توضيح ناپذير هست.

با اين حال فرانك در كتاب واقعيت وانسان تصريح مى كند كه اين تجربه كاملاً هم غيرقابل تبيين و توضيح نيست كه ما را يكسره به سكوت وا دارد.

فرانك دراينجا به جايگاه شعر اشاره مى كند.
به ديد او قلمرو وجدان وتجربه گسترده تر از قلمرو فكر هست، و معتقد هست كه وجود و ماهيت شعر نشان مى دهد كه هدف كلمات وعبارات محدود به كاركرد متعارفشان نيست.

يك شاعر مى تواند از زبان براى اشاره به تجربه عينى عشق هستفاده كند هرچند كه اين تجربه عينى و بالفعل برابر با انديشيدن راجع به عشق (يا ساير مفاهيم عميق و معنوى) نيست.به اين معنى شاعر مى تواند تجربه عشق را در قالب زبان بيان كند.

به همين قياس زبان مى تواند براى اشاره به تجربه وجود واحد و واقعيت غايى به كار رود، گرچه وجود واحد و واقعيت غايى فراتر از تحليل منطقى وتفكر مفهومى هست.

اين توانايى به عقيده فرانك منحصر به شعر نيست و فلسفه نيز به نوعى چنين ايشانژگى دارد.

او فلسفه را به شكلى متناقض نما چنين تعريف مى كند:«فرا روى عقلانى از محدوديتهاى تفكر عقلى ».
پيداست كه فرانك نمى خواست عقل گرايى (راسيوناليسم) به معناى متعارف اون در غرب را بپذيرد.

او ازيك سو مى كوشد اين را بيان كند كه واقعيتى فرا منطقى وجود دارد كه نمى توان درباره اون مفهوم پردازى كرد و از سوى ديگر به خرد ورزى درباره اون و نوعى بيانگرى زبان درباره اون هم توجه دارد.
خدا وجهان : نظرات فرانك درباره رابطه ميان خدا و جهان آميخته به ابهام هست.

او درعين حال كه مفهوم ایجاد از عدم و نيز نظريه صدور به معناى متعارفشان را رد مى كند، مى گايشاند كه جهان جلوه و تجلى و برون آمدگى وظهور (expression) خداوند هست.

يكى از انتقادهايى كه به او شده اين هست كه او تصور دقيقى از مفهوم ایجاد از عدم نداشته هست.

در هر حال فرانك جهان را متمايز از خدا مى داند اما در همين حال اون را از خدا جدا ناشدنى مى شمرد.

توضيحات او دراين مورد ابهام آلود و ناروشن هست، اما مى توان فرمود در مجموع نگرش او درباره خدا بيشتر سلبى هست يعنى معتقد هست كه فقط به نحو سلبى مى توان راجع به خدا سخن فرمود.
شر: فرانك اين نگرش سلبى را در مورد مسأله شر هم به كار مى برد.

او از عارف پروتستان ياكوپ بومه (۱۶۲۴ - ۱۵۷۵ م) و فيلسوف آلمانى شلينگ (۱۸۵۴ - ۱۷۷۵) پيروى مى كند؛ در طرح اين نظر كه بنيان غايى ونهايى امكان شر را بايد در خود خدا جست وجو كرد.

اما شر در تحليل نهايى تبيين ناپذير و غيرقابل توضيح هست.

فرانك در اين باره مى نايشانسد: «مسأله شر از لحاظ عقلى قابل حل نيست و كوشش در جهت تئوديسه يا توجيه عدل الهى (theodicy) اتلاف وقت هست.

وظيفه انسان اين هست كه بر شر غلبه كند و اون رااز ميان بردارد نه اونكه به تبيين و توضيح اون بپردازد».

ريشه بى واسطه شر در غفلت و دور بودن انسان از خداست در اينكه او خود رامركز عالم مى پندارد و به خود مقام الوهى و ايزدى مى بخشد.
فرانك بنيان نهايى شر را در خدا مى داند اما اون را با خود خدا يكى نمى گيرد.

او در اينجا مفهوم ungrund بومه را در ذهن دارد كه نه خير هست ونه شر و در فراسوى نيك و بد برنامه دارد.

حاصل اينكه فرانك بيشتر به وجه عملى و اخلاق گرايانه مسأله شر نظر دارد و بحث انتزاعى و فلسفى براى تبيين نظرى اون را بى نتيجه مى داند،شايدتا حدودى از همين رو باشد كه او از لحاظ نظرى پاره اى ناسازواريهاى نهفته درانديشه هاى خود را با دقت مورد بررسى فلسفى برنامه نمى دهد.
خداى فلاسفه و خداى دين: فرانك خداى مورد بحث فيلسوفان يا متافيزيكدانان را چندان نزديك به خداى دين ( و در مورد مسيحيت ، خداى انجيل ) محسوب نمى كند.

خداى فلاسفه كه بيشتر با تعبير وجود مطلق از اون سخن به ميان مى آيد در فراسوى خير و شر برنامه دارد و تمايزات و مفاهيم اخلاقى انسان قابل اطلاق بر اونيست، اما خداى كتاب مقدس يقيناً نسبت به خير و شر بى اعتنا نيست.

به علاوه خداى دين واجد تشخص هست در حالى كه وجود مطلق فلاسفه جنبه شخص وارگى ندارد و فرا شخصى هست.

با نظر به برخى ناهماهنگى ها در نظرات او بايد فرمود كه خدا به ديد فرانك در مقام وجود مطلق ، فرا شخصى هست و در ارتباطش با انسان يك تو (thou) خيرخواه و دوست دارنده هست.

الوهيت روبه سوى ما مى كند.

اين وجه تشخص اوست.
وحى: به عقيده فرانك، وحى اى اوليه وپايه ى وجود دارد كه خداوند از طريق اون خود را در تجربه عرفانى جلوه گر مى سازد، تجربه اى كه فلسفه به تفسير اون مى پردازد.

نوعى وحى ديگر وجود داردكه به صورت رسمى در اديان نمود مى يابد.

فرانك خدا را فقط از طريق وحى در معناى عام و خاص اون شناخت پذير مى داند...


اجتماع: فرانك در سال ۱۹۳۰ كتابى با عنوان بنيانهاى معنوى جامعه منتشر كرد.

او در اين كتاب اين موضوع را مطرح كرد كه هدف زندگى اجتماعى تحقق بالاترين حد ممكن حضور حيات الهى در جامعه هست.

خدمت به خداوند وكار براى خير و صلاح جامعه بايد آزاد باشد.

جامعه ، واحدى يكپارچه هست اما آزادى بايد در اون مورد احترام باشد.

به گمان فرانك از اونجا كه لاجرم اين وحدت و يكپارچگى درونى در معرض تعارضات و كشمكش ها و تقسيم بنديهاى اعضاى جامعه برنامه مى گيرد يك نهاد بيرونى نيز مورد نياز هست...


2:

باروخ اسپینوزاباروخ اسپینوزا فیلسوفی هلندی بود که در سال ۱۶۲۳ میلادی در آمستردام به دنیا آمد.

وی از خانواده‌ای یهودی و ثروتمند بود و علوم عالی و زبان‌های قدیمی مانند عبری را فراگرفت و در سیاست و نقد آیین یهود مهارتی تام داشت.



وی علاقمند فلسفه دکارت شد.

نخست به دین یهود بی‌علاقه بود و به همین جهت مورد نفرت و دشمنی یهودیان برنامه گرفت و مطرود اونها گردید و ازاین رو نام خود را که باروخ بود به بندیکت تغییر داد و از همه ادیان کناره گرفت و در حوالی لاهه و سپس در خود شهر لاهه انزوا اختیار کرد.



او زندگی خود را در تفکر و تعمق و مطالعه و تالیف گذرانید و از راه صیقل دادن شیشه جهت ساختن ذره‌بین گذران زندگی میکرد.



اسپینوزا طریقه و فلسفه ویژه به خود دارد و افکار فلسفی‌اش نزدیک به افکار صوفیه هست.

اسپینوزا دز زندگی خود دو رساله منشر کرد.

یکی رساله‌ای در بیان فلسفه دکارت که برای یکی از شاگردان خود نوشته هست و دیگری کتابی هست به نام رساله الهایات که در اون عقاید خود را در تفسیر تورات و ترتیب زندگانی اجتماعی امت بیان کرده هست.

اما چون این کتاب با آموزه‌های علمای یهود سازگار نبود سر و صدایی به پا کرد و از این جهت اسپینوزا دیگر اثری منتشر نکرد.



از عمده تالیفات او یکی رساله کوچکی هست به نام «بهبود عقل» که ناتمام هست و کتاب ناتمام دیگری به نام سیاست و کتابی موسوم به «علم اخلاق» که مجموعه اصول فلسفی آثار اوست.

اسپینوزا در سال ۱۶۷۷ به مرض سل در لاهه درگذشت.





عشق به خدا در فسلفه اسپینوزا



باروخ ( بندیکت ) اسپینوزا در ۱۶۳۲ میلادی در آمستردام هلند دیده به جهان گشود.

خانواده او از یهودیانی بودند که به دلیل تعقیب وآزار کاتولیکهای اسپانیا ابتدا به پرتقال و سپس به هلند مهاجرت کرده بودند.

اسپینوزا در شش سالگی مادر و در بیست و دو سالگی پدر خود را از دست داد.

وی در جا معه یهود پرورش یافت و در مدرسه اختصاصی یهودیان تربیت شد لیکن به آموزه‌های قشری دین یهود بسنده نکرد و به فراگیری ریاضیات، طبیعیات و فلسفه پرداخت.

در ۱۶۵۶ وی به تهمت کفر و الحاد به دادگاهی متشکل از شیوخ کنیسه یهود کشیده شد.

او را به جرم این که فرموده بود، عالم به منزله بدن خداست و فرشتگان زاده خیالاتند و روح همان حیات هست و نیز به دلیل نقد تورات و ابراز این عقیده که کتاب «عهد عتیق» سخنی درباره بقای روح و زندگی پس از مرگ نفرموده هست تکفیر کردند، لعنت‌نامه‌ای در حق او نوشتند و تمامی لعنت‌ها و نفرین‌های مذکور در «سفر احکام» را در حق او جاری ساختند.

اسپینوزا پس از طرد از جامعه یهود نام خود را باروخ ( کلمه عبری به معنای فرخنده و فرخ ) به معادل لاتینی اون بندیکت تغییر داد و باقیمانده عمر را در انزوا گذراند، در بیرون از آمستردام اطاق آرامی در زیر شیروانی اجاره کرد و به تألیف آثار فلسفی پرداخت و شغل تراشیدن عدسی برای عینک و دوربین را برگزید.

او در سال ۱۶۷۷، در حالی که چهل و چهار سال بیش نداشت ظاهراً بر اثر بیماری سل دار فانی را وداع فرمود.



کتاب اصلی اسپینوزا «اخلاق» نام دارد که از آثار فلسفی جاویدان غرب محسوب می‌شود این کتاب به روش هندسی اقلیدسی تحریر شده یعنی هستدلالها از اصول متعارفه شروع می‌شود سپس به تعریف‌های مورد نیاز می‌پردازد و اونگاه قضیه مطرح می‌گردد و اون قضیه به روش منطقی اثبات می‌شود و سپس تبصره و فروع به اون اضافه می‌شود.



نقطه آغاز بحث اسپینوزا در کتاب اخلاق مساله حل نشده دوگانگی ماده و روح هست او منکر دوگانگی واقعی ماده و روح می‌شود و می‌گوید این خطا از اونجا سرچشمه می‌گیرد که ماده و روح را دو جوهر پنداشته‌اند حال اون که در حقیقت تنها یک جوهر یا یک هستی وجود دارد و این جوهر یا هستی، خداست.

این سپس اندیشه اسپینوزایی شباهت به «فلسفه وحدت وجود» مطرح شده در مشرق زمین نیست.

خدا هرچیزی و همه چیز هست و از هر لحاظ که بنگریم نامتناهی هست.

جلوه‌های هستی او نامتناهی هست، هر چیزی را در خور فهم عقل نامتناهی آفریده هست بنابراین با آفرینش نیک و بد، به عنوان اجزاء کلی که همه صورتهای ممکن وجود را در بربگیرد، او فرانسوی نیک و بد جای می‌گیرد.



اسپینوزا جوهر را اینگونه تعریف می‌کند: «جوهر چیزی را می‌گویم که به خود موجود و به خود تعقل شود، یعنی تعقل او محتاج نباشد به تعقل چیز دیگر که او از اون چیز برآمده باشد».



بنابراین جوهر همان قایم به ذات هست و قایم به ذات همان جوهر.

اسپینوزا بعدها جوهر و ذات را با خدا و طبیعت یکی می‌داند.

خداشناسی اسپینوزا برای انسانی که در قرن هفدهم می‌زیسته کم نظیر هست.

او معتقد هست : درباره خدا نمی‌توان فرض کرد که به نفع خود به امری اراده کند زیرا او نیازمند نیست که نفعی بخواهد.

وجود و ماهیت خدا یکی هست، بنابراین ماهیتش موجب وجودش هست، جاودانگی هم به وجود خدا مربوط هست هم به صفات هم ماهیت و این نتیجه می‌دهد که خداوند جوهری لایتغیر هست.

وی نسبت دادن صفات انسانی به خداوند را امری بیهوده تلقی می‌کند و می‌گوید به اون معنی که در انسان هستعمال می‌شود نمی‌توان خدا را شخص نامید : «عامه امت خدا را از جنس نر و مذکر می‌دانند نه زن و مونث» حال اون که در نظر او شخص برای خدا بی‌معناست و ناشی از ضعف و نقص فکری آدمیان هست چرا که از دیدگاه وی : «اگر مثلث را زبان می‌بود که خدا را کاملترین مثلثات می‌فرمود و دایره ذات خدا را اکمل دوایر می‌خواند.

به همین ترتیب هر موجودی خواص خود را به خدا نسبت می‌دهد.»









گرچه دکارت معتقد بود: « همه جهان و تمام موجودات در حکم ماشینی هستند ولی در خارج از جهان خدایی هست و در درون هر بدنی روح مجردی وجود دارد.» لیکن ماشین خداشناسی دکارت در همین جا متوقف شد اما اسپینوزا با حرارت پیش می‌رفت تا اونجا که هسته اصلی فلسفه او را عشق به خدا و محبت دو جانبه میان خالق و مخلوق تشکیل داد.



یقیناً اونچه که آتش کینه و حسد صاحبان کینه را نسبت به اسپینوزا شعله ور تر می‌ساخت این بود که اونان طبیعتاً انتظار داشتند با خروج وی از جامعه و دین یهود گرایشات توحیدی و خداپرستانه در وی رو به افول نهد تا از روی ملحدی بسازند اما به عکس غربت و انزوای اسپینوزا در نهاد وی نوعی عرفان حکیمانه به جا نهاد تا اونجا که کمتر فیلسوفی پس از وی از او متاثر نشده هست.



اسپینوزا می‌پندارد: « اراده الهی با قوانین طبیعت امری واحد هست در دو عبارت مختلف از اینجا نتیجه می‌گیریم که تمام حادثات عالم اعمال مکانیکی و قوانین لامتغیری هستند و از روی هوس سلطان مستبدی که در عرش بالای ستارگان نشسته هست نیستند.

»



دکارت مکانیک را در مواد و اجسام می‌دید اما اسپینوزا اون را هم در خدا و هم در روح می‌جوید و براین باور هست که دنیا بر پایه جبر علی هست.

نه بر پایه علت غایی.



بالاتر از همه، جبر علی ما را بر تحمل حوادث تقویت می‌کند و وادار می‌سازد که هر دو طرف پیشامد را به خوشی هستقبال کنیم زیرا همواره به خاطر داریم که حوادث برطبق فرامین و قوانین ابدی خداوندی هست.

گرچه اعتقاد به چنین جبری در خور تامل هست اما به هر روی این اسپینوزا بود که فارغ شده زکفر و دین «عشق معنوی به ذات خدا» را به غرب و فراتر از اون اندیشه بشری آموخت که به اون وسیله قوانین طبیعت را با گشاده‌رویی می‌پذیریم و رضایت خود را در حدود رضایت پروردگار عملی می‌سازیم.



شاید این جمله هگل، جامع و مانع‌ترین سخن درباره این فیلسوف گرانقدر هست که : «یا باید اسپینوزایی باشی و یا اصلاً فیلسوف نباشی.»


3:

فیثاغورث (در یونانی Πυθαγο?ας)





(زادهٔ حدود ۵۶۹ (پیش از میلاد) - درگذشتهٔ حدود ۴۹۶ (پیش از میلاد)).

از فیلسوفان و ریاضیدانان یونان باستان بود.

شهرت وی بیشتر بخاطر ارائه قضیهٔ فیثاغورث هست.

وی را یونانیان یکی از هفت فرزانه بشمار می‌آوردند

زندگی



فیثاغورث در جزیره ساموس، نزدیک کرانه‌های ایونی، زاده شد.

او در عهد قبل از ارشمیدس، زنون و اودوکس (۵۶۹ تا ۵۰۰ (پیش از میلاد)) می‌زیست.



او در جوانی به سفرهای زیادی رفت و این امکان را پیدا کرد تا با مصر، بابل و مغان ایرانی آشنا شود و دانش اونها را بیاموزد.

به طوری که معروف هست فیثاغورث، دانش مغان را آموخت.

او روی هم رفته، ۲۲ سال در سرزمین های خارج از یونان بود و چون از سوی پولوکراتوس، شاه یونان، به آمازیس، فرعون مصر سفارش شده بود، توانست به سادگی به رازهای کاهنان مصری دست یابد.

او مدتها در این کشور به سر برد و در خدمت کاهنان و روحانیون مصری به شاگردی پرداخت و آگاهی‌ها و باورهای بسیار کسب کرد واز اونجا روانه بابل شد و دوران شاگردی را از نو آغاز کرد.



وقتی او در حدود سال ۵۳۰، از مصر بازگشت، در زادگاه خود مکتب اخوتی را بنیان گذاشت که طرز فکر اشرافی داشت.

هدف او از بنیان نهادن این مکتب این بود که بتواند مطالب عالی ریاضیات و مطالبی را تحت عنوان نظریه‌های فیزیکی و اخلاقی تدریس کند و پیشرفت دهد.



شیوهٔ تفکر این مکتب با سنت قدیمی دموکراسی، که در اون وقت بر ساموس حاکم بود، متضاد بود.

و چون این مشرب فلسفی با مذاق امت ساموس خوش نیامد، فیثاغورث به ناچار، زادگاهش را ترک فرمود و به سمت شبه جزیره آپتین (از سرزمینهای وابسته به یونان) رفت و در کراتون مقیم شد.



در افسانه‌ها چنین آمده هست که متعصبان مذهبی و سیاسی، توده‌های امت را علیه او شوراندند و به ازای نور هدایتی که وی راهنمای ایشان کرده بود مکتب و معبد او را آتش زدند و وی در میان شعله‌های آتش جان سپرد.



این جمله معروف را دوستدارانش در رثای او فرموده‌اند : «Sic transit gloria mundi» یعنی «افتخارات جهان چنین می‌گذرند».



وی نظرات ریاضی خویش را با ترهات فلسفی و باورهای دینی درهم آمیخته بود.

او در عین حال هم عارف و هم ریاضیدان بود و بقولی یکدهم شهرت او نتیجه نبوغ وی و مابقی ماحصل ارشاد و رسالت اوست.





فیثاغورث و مسئلهٔ هستدلال در ریاضیات



برای اونکه نقش فیثاغورث را در تبیین اصول ریاضیات درک کنیم، لازم هست کمی درباره جایگاه ریاضیات در عصر وی و پیشرفتهایی که تا وقت وی صورت گرفته بود، بدانیم که این هم به نوبه خود، در خور توجه هست.

جالب هست بدانید با اینکه مبنای ریاضیات بر «استدلال» هستوار هست، قبل از فیثاغورث هیچ کس نظر روشنی درباره این موضوع نداشت که استدلال باید مبنی بر مفروضات باشد.

به عبارتی هستدلال، مسئلهٔ تعریف شده‌ای نبود.



در واقع می‌توان فرمود بنا به قول مشهور، فیثاغورث در بین اروپاییان اولین کسی بود که روی این نکته ا صرار ورزید که در هندسه باید ابتدا «اصول موضوع» و «اصول متعارفی» را معین کرد و اونگاه به اتکاء اونها که «مفروضات» هم نامیده می‌شوند، روش هستنتاج متوالی را پیش گرفت به پیش رفت.

از نظر تاریخی «اصول متعارفی» عبارت بود از «حقیقتی لازم و خود بخود واضح».





اینکه فیثاغورث هستدلال را وارد ریاضیات کرد، از مهمترین حوادث علمی هست و قبل از فیثاغورث، هندسه عبارت بود از مجموعه قواعدی که ماحصل تجارب و ادراکات متفرق بوده‌اند؛ تجارب و قواعدی که هیچگونه ارتباطی با هم نداشتند حتی کسی در اون وقت حدس نمی‌زد مجموعهٔ این قواعد را بتوان از عدهٔ بسیار کمی اصول نتیجه گرفت.

در صورتی که امروزه حتی تصور این موضوع که ریاضیات بدون هستدلال چه وضع و حالی داشته هست برای ما ممکن نیست.

اما در اون عصر این موضوع گام بلندی به سوی نظام قدرتمند هندسه محسوب می‌شد.

4:

آلبرت کبیر (۱۱۹۳؟-۱۲۸۰) که در زبان‌های اروپائی با نام لاتین آلبرتوس ماگنوس Albertus Magnus شناخته می‌شود، بزرگ‌ترین فیلسوف آلمان در سده‌های میانه بود.

او از معدود کسانی هست که از سوی واتیکان لقب دکتر کلیسا گرفته‌اند.

«کبیر» در نام او نوعی لقب نیست و ترجمه لاتینی نام خانوادگی او de Groot هست که معنی بزرگ یا کبیر دارد.

آلبرتوس ماگنوس در ایالت باواریا در کنار رود دانوب بدنیا آمد.

برای تحصیلات به پادوا در ایتالیا رفت و با آثار ارسطو آشنا شد.

در همین دوره مدعی دیدن مریم مقدس شد و به سلک راهبان فرقه دومینیکن درآمد.

آثاری فلسفی در رد ابن رشد نوشت.

توماس آکویناس شاگرد او بود و آلبرت آثاری در دفاع از راست‌کیشی او نوشت.

دانته از پیروان او بود و در کمدی الهی از او و توماس آکویناس نام می‌برد.





فلاسفه معتقد به خدا

فلاسفه معتقد به خدا
آلبرت کبیر

5:



افلاطون Plato که با نام مستعار آریستو کلس Aristocles نیز او را می شناسیم در حدود 427 پیش از میلاد مسیح به دنیا آمد.

وی به یکی از خانواده‌های اشراف آتن تعلق داشته هست و در بیست سالگی برای تکمیل معارف خود شاگرد سقراط می‌شود.


این مصاحبت و شاگردی که مدت ده سال ادامه می یابد تا پایان زندگی افلاطون اثر خود را از دست نمی‌دهد.

پس از شهادت هستاد که به سال 399 پیش از میلاد اتفاق می افتد افلاطون دیگر نمی‌تواند بیش از این در آتن بماند.


مدت چندین سال در شهرهای یونان و کشورهای بیگانه به گردش می پردازد و مخصوصا از مصر دیدن می‌کند.

پس از سفری به سیسیل در سال 388 به آتن باز می‌گردد و در زمینی که وقف "آکادامس" پهلوان هست مکتبی فلسفی ایجاد می‌کند که به نام "آکادمی" مشهور می‌شود.


تعلیمات وی در اونجا بر اثر دو بار سفری که در سال 366 و 361 پیش از میلاد به "سیسیل" می‌کند به تعویق می افتد.

امید افلاطون به اجرای نظریات عالی خود در اداره شهرها با تعلیم و تربیت فکری و اخلاقی "دنیس" جوان پادشاه آتن یا با هستفاده از اعتبار و سرمایه "دیون" که به نظر وی نمونه کامل فیلسوف زمامدار هست چنان به ناامیدی و ناکامی تبديل می‌شود که اثری غم انگیز برایش به بار می آورد.

وی در سال 347 پیش از میلاد می میرد و رهبری "آکادمی" را به برادرزاده خود وامی گذارد.


طرز فکر افلاطون همیشه جنبه سیاسی دارد و هنگامی که این فکر را به صورت فرضیه‌ای عرضه می دارد در هیچ جا بهتر از کتاب "جمهوریت" خود اونرا بیان نمی‌نماید.

مسلما این کتاب کتابی نیست که آئین و روش زمامداری را بیاموزد.


سیاست در اونجا فقط وسیله‌ای هست که با اون می‌توان به راز وجود بشری بهتر پی برد.

نکته‌ای که از مشاجرات قلمی افلاطون با سوفسطائیان به دست می‌آید این هست که نباید فکر را فدای عمل کرد بلکه باید این دو را با هم سازش داد و در کارها جانب فکر و عمل را رها نباید نمود.

افلاطون یگانه فیلسوف وقت باستان هست که تالیفات وی به تمامی به دست ما رسیده هست.


طبقه بندی زیر یکی از طبقه بندی‌هایی هست که از آثار افلاطون شده هست.

"اوتفزن" – "ستایش سقراط" – "کومتین" – "هیپاس صغیر" – " ین" – "شارمید" – "لاخس" – "لیزیس" – "پروتاگراس" – گرگیاس" – "منون" – "اولتی دم" – "فدون" – "منکسن" – "ضیافت" – "فدر" – "جمهوریت" – "کراتیل" – "ته انت" – "پارامنید" – "سوفسطایی" – "سیاست" – "تیمه" – "کرتییاس" – "قوانین" – "اپی نومیس" _ "هیپاس کبیر".




آثار افلاطون:
  • آثار اولیه: دفاعیه، کریتون، لاخس، لیزیس، خارمیدس، اوتیفرون، هیپیاس صغیر، (؟ و کبیر)، پروتاگوراس، گورگیاس، ایون.

  • فرمود?وگوهای دوره میانه: منون، فایدون، جمهوری، میهمانی، فایدروس، اوتودموس، منکسنوس، کراتیلوس.

  • فرمود?وگوهای پسین‌تر: پارمنیدس، تئتتوس، سوفیست، سیاستمدار، تیمائوس (شاید جلوتر)، کریتیاس، فیلبوس، قوانین.

پنج فرمود?وگوی نخست دوره میانه آثاری بسیار ممتاز و مهم?اند؛ همچنین گورگیاس فراموش?ناشدنی هست.




6:

ارسطو از فیلسوفان یونان باستان بود.

او به همراه افلاطون یکی از دو مهم‌ترین فیلسوفان غربی به حساب می‌رود.



زندگی‌نامه

ارسطو در سال ۳۸۴ (قبل از میلاد) در خانواده‌ای ثروت‌مند از اهالی استاگیرا، شهری در شمال یونان، به دنیا آمد.

در ۱۷ سالگی به فرهنگستانی به نام آکادمی افلاطون در آتن فرستاده شد و ۲۰ سال در اون‌جا درس خواند و تدریس کرد.

پس از مرگ افلاطون در سال ۳۴۷، ارسطو ناکام از به اختیار گرفتن مدیریت فرهنگستان به اسوس در آسیای کوچک رفت و با پایتیاس خواهرزادهٔ فرمانروای وقت ازدواج کرد.

در
۳۴۳ به دعوت فیلیپ مقدون آموزش اسکندر مقدونی را بر عهده گرفت.

پس از بازگشتش به آتن در ۳۳۵، آموزشگاهی خود را به نام لایسیوم تأسیس کرد.

در ۳۲۳ و پس از مرگ اسکندر، که آتن را ملحق شاهنشاهی خود کرده بود، آتش احساسات ضدمقدونی اوج گرفت و دامن‌گیر ارسطو شد.

او به ناچار به چالسیس پناه برد و سال بعد (۳۲۲) در ۶۲ سالگی درگذشت.

آثار ارسطو

ارسطو را می‌توان از نخستین کیهانشناسان دانست.

او با در نظر گرفتن زمین در مرکز گیتی و برنامه دادن فلکهای مختلف برای اجرام آسمانی (مثلا فلک خورشید، فلک ثوابت و...) الگویی از جهان را برای همروزگاران خود ترسیم کرد.

ارسطو چهار عنصر بنیادی کیهان را آب، آتش، خاک و هوا می دانست به‌علاوهٔ عنصر پنجمی به نام اثیر که معتقد بود اجرام آسمانی از اون ساخته شده‌اند.

آثار ارسطو بسیار متنوع و شامل جمیع معارف و علوم یونانی (جز ریاضی) هست و اصولا شامل منطقیات طبیعیات الهیات و خلقیات هست که از اون جمله از (فن شعر) (فن خطابه) (کتاب اخلاق) (سیاست) (ما بعد الطبیعه) باید نام برد.

منطقیات: مقولات ,جدلیات ,اونالوطیقای اول و دوم ,قضایا ,ابطال مغالات که در کل در کتاب ارغنون جمع شده‌اند .

کتب علمی: طبیعیات ,درباره آسمان ,کون وفساد ,علم کائنات جو ,تاریخ طبیعی ,درباره نفس ,اجزاء حیوانات ,حرکات حیوانات ,تولد حیوانات

کتب فلسفی:اخلاق ,سیاست ,ماوراء الطبیعه

7:

امانوئل کانت



صدوپنجاه سال از مرگ ایمانوئل کانت می گذرد.

وی هشتاد سال در شهر کونیگزبرگ که یکی از شهرهای ایالت پروس بود، عمر سپری کرد و در همانجا درگذشت.

او از سال‌ها پیش از اون، در عزلت کامل زیسته بود و دوستانش به فکر مراسم خاکسپاری ساده‌ای بودند.

اما این فرزند یک پیشه ور فقیر، چونان شاهی به خاک سپرده شد.

هنگامی که خبر مرگ او پخش شد، امت به طرف خانه او سرازیر شدند و این جریان روزها ادامه داشت.

در روز مراسم خاکسپاری، تمام عبور و مرور در کونیگزبرگ بازایستاد.

کاروان دیدناپذیری از امت در زیر زنگ ناقوس‌های تمام شهر، به دنبال تابوت در حرکت بود.

اونگونه که معاصران نقل می دهند، اهالی کونیگزبرگ هرگز چنین تشییع جنازه‌ای به خود ندیده بودند.

به راستی این حرکت شفرمود آمیز و خودانگیخته به چه معنایی می توانست باشد؟ آوازة کانت به مثابه فیلسوفی بزرگ و انسانی نیک، به هیچ وجه قادر نیست این موضوع را به اندازة کافی توضیح دهد.

به نظر من، این رویدادها معنایی ژرف تر داشت.

می خواهم خطر کرده، این حدس را پیش کشم که در اون هنگام، در سال 1804، تحت سلطنت مطلقه فریدریش ویلهلم سوم، اون ناقوسهایی که برای کانت به صدا درآمد، پسآهنگ انقلابهای آمریکا و فرانسه بود: پسآهنگ ایده‌های سالهای 1776 و 1789.

کانت برای شهروندان خود، به نماد این ایده‌ها تبدیل شده بود و اونان به تشییع جنازه او آمده بودند تا از او همچون آموزگار و پیام آور حقوق بشر و برابری در مقابل قانون و نیز منادی جهان وطنی و رهایی خویش به یاری دانش و اونچه که شاید مهم تر هست یعنی صلح جاویدان بر روی زمین، قدردانی نمايند.

بذرهای همة این ایده ها، از طریق انگلستان و در قالب کتاب «نامه هایی از لندن درباره انگلیسی ها» اثر ولتر منتشر به سال 1732 به قارة اروپا رسیده بود.

ولتر در این کتاب به مقایسة شکل حکومت مشروطه انگلستان و سلطنت مطلقه در قارة اروپا مبادرت ورزیده بود.

او شکیبایی مذهبی انگلیسی را با نابردباری کلیسای رومی و قدرت روشنی بخش نظام کیهانی اسحاق نیوتن و تجربه گرایی تحلیلی جان لاک را با جزمیت گرایی رنه دکارت مقایسه کرده بود.

کتاب ولتر سوزانده شد، اما انتشار اون، سرآغاز جنبشی فلسفی بود که در تاریخ جهان با اهمیت هست.

جنبشی که میل تهاجمی خودویژه اون در انگلستان فهمیده نشد، چرا که با مناسبات این کشور همخوانی نداشت.

این جنبش را معمولا" در فرانسه éclaircissementو در آلمانیAufklärung [روشنگری] می نامند.

تقریبا" همة جنبشهای مدرن فلسفی و سیاسی را می توان به طور مستقیم یا غیرمستقیم، ناشی از اون دانست.

زیرا این جنبش‌ها یا بی میانجی از روشنگری تکوین یافته‌اند و یا در واکنش رومانتیک علیه روشنگری؛ در این واکنش، رومانتیک‌ها با تمسخر از اون به عنوان «روشنگری بازی» (Aufklärerei ) یا «روشنگری پردازی» (Aufkläricht) نام می بردند.

شصت سال پس از مرگ کانت، این ایدة در اصل انگلیسی، به انگلیسی‌ها به مثابه یک «روشنفکری سطحی و پرمدعا» معرفی شد و واژة انگلیسی enlightenment که در اون وقت برای نخستین بار به کار رفت، به عنوان ترجمه Aufklärung (éclaircissement) حتی امروز هم برای خواننده انگلیسی، دارای چاشنی یک «روشنگری بازی» سطحی و پر مدعاست.

کانت به روشنگری باور داشت؛ او واپسین پیکارگر بزرگ اون بود.

به خوبی می دانم که این نظر امروز رایج نیست.

زیرا در حالی که من کانت را واپسین پیکارگر روشنگری می بینم، او را اغلب، بنیانگذار مکتبی می دانند که روشنگری را نابود کرد ـ مکتب رومانتیک «ایده آلیسم آلمانی»، مکتب فیشته، شلینگ و هگل.

من مدعی ام که این برداشت‌ها با یکدیگر ناسازگارند.

فیشته و بعدها هگل کوشیدند از آوازه کانت به نفع خود بهره برداری نمايند.

اونان او را بانی مکتب خود معرفی کردند.

اما کانت اون اندازه عمر طولانی کرد تا ابراز نزدیکی‌های مکرر فیشته را که خود را جانشین و وارث کانت معرفی می کرد، واپس زند.

کانت در مقالة منتشر شدة خود به نام «توضیح در ارتباط با نظریة علم فیشته» (7 اوت 1799) که کمتر شناخته شده هست، تا اونجا پیش رفت که نوشت: «خدا ما را از شر دوستانمان حفظ کند ...

چرا که در میان این به اصطلاح دوستان ...

فریبکاران و نیرنگ بازانی یافت می شوند که در فکر تباهی ما هستند ولی در ظاهر زبان خیرخواهی اختیار می‌نمايند و از کمند اونان نمی‌توان به اندازة کافی در امان بود».

اما پس از مرگ کانت، هنگامی که او دیگر نمی‌توانست از خود دفاع کند، این شهروند جهانی مورد هستفاده برنامه گرفت تا در خدمت اهداف مکتب ملی گرایی رومانتیک برنامه داده شود و در واقع اینکار علیرغم همة چیزهایی که او علیه روح رومانتیسم، شور احساساتی و شیفتگی فرموده و نوشته بود، با موفقیت عملی گشت.

اما گوش فرادهیم که خود کانت دربارة ایدة روشنگری چه می گوید.

او می نویسد: «روشنگری، برون رفت انسان از نابالغی خود کرده هست.

نابالغی یعنی ناتوانی در به کاربردن فهم خویش بدون رهنمود دیگری.

این نابالغی هنگامی خودکرده هست که علت اون نه کاستی فهم، بلکه کاستی عزم و دلیری در به کاربردن فهم خویش بدون رهنمود دیگری باشد.

Sapere aude! : در به کار بردن فهم خویش شهامت داشته باش! لذا اینست گزینسخن روشنگری».

چیزی که کانت در اینجا می گوید، بدون تردید یک ابرنامه شخصی هست؛ این بخشی از سرگذشت خود اوست.

وی که در مناسبات فقیرانه و با چشم انداز محدود پیتیسم بزرگ شده بود، شجاعانه راه رهایی خویشتن از طریق دانستن را پیمود.

او در سالهای بعد (اونگونه که هیپل نقل می دهد) گاهی با هراس به « بردگی دوران جوانی اش» در گذشته، یعنی وقت نابالغی معنوی خویش نظر می افکند.

می توان فرمود که ایدة رهایی معنوی خویش، ستارة راهنما و پیکار برای تحقق و اشاعة این ایده، مضمون زندگی او بود.

قانون اخلاقی

فلسفة اخلاق کانتی صرفا" در این گزاره محدود نمی‌شود که وجدان انسان، تنها مرجع اقتدار اوست.

او همچنین تلاش می‌کند نشان دهد که وجدان ما از ما چه می طلبد.

او فرمولبندیهای گوناگونی از قانون اخلاقی را ارائه می دهد.

یکی از اونها چنین هست: « چنان رفتار کن که بشریت را، چه در شخص خود و چه در شخص هر کس دیگر، همواره هموقت به مثابه غایت به حساب آوری، و نه هرگز تنها به مثابه وسیله».

شاید بتوان روح فلسفة اخلاق کانتی را در این کلمات خلاصه کرد: جرات آزاد بودن داشته باش و آزادی دیگران را محترم شمار و از اون پاسداری کن.

کانت برپایة این فلسفة اخلاق، آیین کشورداری مهم خود و آموزة حق بین المللی ملت‌ها را پی ریزی می‌کند.

او خواستار اتحاد ملل و فدرالیسمی از حکومتهای آزاد با این وظیفه می شود که صلح جاویدان را بر روی زمین فراخوان و ابرام نمايند.


8:

فهرست برخي از فلاسفه معتقد به خدا (سعي شده ترتيب تاريخي رعايت شود )عبارت هست از :
كنفوسيوس 479 قبل از ميلاد از بنيان گذاران فلسفه
لائوتسه 531 ق.م از بنيان گذاران فلسفه
اشعياي نبي كه تعاليم او در كتاب مقدس موجود هست
كسنونانس كولوفوني
فيثاغورث ساموسي
پارمنديس
افلاطون
ارسطو
خروسيپوس
فلوطين
اوريكنس
فرفوريوس
توماس آكايشانيني
آگوستينوس
بوئتيوس
يوهانس اريجنا (جان اسكات)
اين سينا
اين رشد
سليمان بن جبرون (ابن جبرول يهودي)
موسي بن ميمون
اونسلم كنتر بوريايي
ايشانليام شامپيايشاني
پير آبلار
بوناونتوره
راجر بيكن
دانزاسكوتس
ايشانليام آكمي
رنه دكارت
باروخ (بنديكت) اسپينوزا
گوتفريد
ايشانلهلم لايپ نيتز
جورج باركلي
ايمانوئل كانت
فريدريش هگل
فرانسيس بيكن
فرانسيس هربرت بردلي
برنارد بوزنكت
جان اليس مك تگرت
جوسا يارايشانس
سورن كيركگارد
جان لاك
پير كگور
موقعيت شد زندگي نامه اينها را در اين جا برنامه خواهم داد .


9:

اما کار شما زیباست

10:

با سلام
باید بگم که اسپینوزا وقتی خدا و جوهر و طبیعت را یکی میداند در حقیقت به معنای نفی خداست البته هر دو تفسیر از او شده
گروهی او را یک کافر میدانند و گروهی میگویند اسپینوزا سرمست خدا
اما اثری که او روی فلسفه گذاشته تاثیر الحادی بوده

11:

سلام
اما هيچ مدركي دال بر اينكه ارسطو خدا پرست بوده هست در دست نيست


70 out of 100 based on 70 user ratings 370 reviews

@